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总之,上面说的这些内在性的礼论往往从现实生活中与礼相关的活动,或礼在现实世界中的某些作用出发,对礼的起源、功能与本质作了某种事实性、历史性的解释。没有透过人类生活的表面去追寻礼背后的抽象的、根源性的、本质性的依据,所以称它们为朴素的内在论。下面将要论及的一些内在论,它们皆企图在更广泛的背景下,或更深刻的层次中解释礼,希望能抓住礼的普遍的本质。这就不再是朴素的内在论了,而成为“本质性的内在论”。

(二)本质性的内在论

1.宇宙论天人合一式的内在论。这种内在论在天(自然之天)人合一的背景下思考礼。天地阴阳有其运行之常。人是天地之精,人的生活必须与天地阴阳的运行规律一致,而这种规律就是礼的本质。《礼记·礼运》说:故人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。……故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。……故先王患礼之不达于下也。故祭帝于郊,所以定天位也。祀社于国,所以列地利也。祖庙,所以本仁也。山川,所以傧鬼神也。五祀,所以本事也。故宗祝在庙,三公在朝,三老在学。王前巫而后史。卜筮瞽侑,皆在左右。王中,心无为也,以守至正。故礼行于郊,而百神受职焉。礼行于社,而百货可极焉。礼行于祖庙,而孝慈服焉。礼行于五祀,而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀,义之修,而礼之藏也。是故,夫礼必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时,协于分艺。其居人也曰养,其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义者,人之大端也,所以讲信修睦,而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生,送死,事鬼神之大端也。所以达天道,顺人情之大窦也。[6]

显然,这种礼论不再仅仅停留于描述礼的活动和历史性的解释上,而把人与人类活动看作宇宙的一部分,从而给定礼的本质。这样,眼光就超越了人类生活表面,使礼的本质具有了宇宙性的普遍性。不仅如此,更重要的是,它其实是在给定人性的本质之后,才给定了礼的本质,可以说,它透过礼反思到了人性,把本质化的人性作为礼的根据。所以,这是一种严格意义上的本质性内在论。

2.本能性的内在论。何为“本能性的内在论”?例如,《礼记·三年问》在论丧礼时说:三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疏贵贱之节,而弗可损益也。故曰:无易之道也。创巨者其日久,痛甚者其愈迟。三年者,称情而立文,所以为至痛饰也。斩衰苴杖,居倚庐,食粥,寝苫枕块,所以为至痛饰也。三年之丧,二十五月而毕,哀痛未尽,思慕未忘,然而服以是断之者,岂不送死有已,复生有节也哉?

凡生天地之间,有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽,则失丧其群匹,越月逾时焉,则必反巡。过其故乡,翔回焉,鸣号焉,蹢躅焉,踟蹰焉,然后乃能去之。小者至于燕雀,犹有啁噍之顷焉,然后乃能去之。故有血气之属者,莫知于人。故人于其亲也,至死不穷。将由夫患邪淫之人与,则彼朝死而夕忘之。然而从之,则是鸟兽之不若也。夫焉能相与居而不乱乎?将由夫修饰之君子与,则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王焉,为之立中制节,壹使足以成文理,则释之矣。[6]且不论里面一套关于血气之属与人的重要理论,专就丧礼看,《三年问》显然把丧礼的本质说成是人们丧亲的悲痛感情的表达方式,甚至丧礼中的一些细节,如斩衰苴杖等,也被说成专为表达感情而设。换言之,丧礼有其内在的根据,即人的情感。祭礼亦如此。《礼记·祭统》说:凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。夫祭者,非物自外至者也。自中出,生于心也。心怵而奉之以礼,是故唯贤者能尽祭之义……祭者,所以追养继孝也……尽此之道者,孝子之行也。[6]据此,祭礼之实也在于表达人们心中对亲人的感情,而且它以祭礼为最重要的礼。关于祭礼也是表达孝子对亲人的感情,荀子说得最清楚:

“祭者,志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉,故人之欢欣和合之时,则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者,甚大动也。案屈然已,则其于志意之情惆然不嗛。其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文。尊尊亲亲之义至矣。……”[5]

依荀子,丧礼之后忠臣孝子生活恢复正常,但仍不能无时不有对君亲的思慕之情。祭礼就是为了伸张人们的这种感情而制定的。

除上面的例子外,可以在《礼记》中多处发现这种说法,如《杂记》、《曾子问》、《祭义》、《檀弓上下》等。丧、祭礼内在于人的感情的大概是先秦一种主流意见。其实,就现在看,也实在道出了丧、祭礼的实质,不仅仅为一种论说,而是事实了。这种观点到后来更扩大到了所有的礼上。

上述的这种礼论,把礼视作人情的表达方式,兼有适当控制其程度,以防伤生的作用。这种礼论显然为内在论。但它是一种“本能性的内在论”。根据在于它那套“凡天地之间者,有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类”的理论。该理论详细分析有三层含义:一是凡有血气的必有知觉;二是有知觉的必爱其族类;三是这种族类之爱的程度取决于知觉的程度。所以,因人是所有血气之属中知觉程度最高的,故其对亲人的爱也最强烈。而丧礼正是制定出来表达这种感情的。显然,作为礼的人性内在的根据的这种感情是动物性的。因为它只把人当作“血气之属”中的一类看,而人的感情与其他血气之属(如大鸟兽、燕雀)相比,没有质的差别,只有量的不同。动物性的感情都是本能性的,而非自觉的,所以只能把这种礼论称为“本能性的内在论”。这种本能性的内在论把礼归诸人的某本质属性,无疑更加深刻。但它把这种本质属性归为动物性,又大为不足。尽管它指出人是有血气之属中知觉最强的,但这样与其说提高了人的地位,不如说把人降低到了动物性、本能性的层次,连人有自觉性这一基本事实也没考虑。其实,基于相同的原因也可批评前面的“宇宙论天人合一式的内在论”。它虽把人看作天地之精华(“五行之秀气”),但仍是一种降等,而非拔升,终归把人性看成了物质性的东西。当然,对这些礼论的人性论基础的判别,不是本文的任务,但因其是礼论的直接决定者,还是不得不提起。

3.道德形上学式内在论。所谓“道德形上学式内在论”,是指那种认为礼的内在根据为一种道德形上学的理论。换言之,以某种道德形上学为根基的礼论。“道德的形上学”这一概念根源于康德,是指通过伦理法则确证一个最高存有者的存有。与这个概念相对的是“形上学的道德学”,指由一预设的最高存有者推出伦理学的法则。

道德形上学式内在论的代表是孔子、孟子与《中庸》,或者宽泛点讲,是儒家

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